Право науки вмешиваться в процесс рождения и смерти человека, право личности сказать «нет» государству… Мир, который называют цивилизованным, уже давно обсуждает эти проблемы и даже принимает по ним решения. Где же во всем этом христиане?Открыть в «Фоме» дискуссию о христианской реакции на вызовы XXI века и поделиться своим мнением по перечисленным вопросам мы попросили секретаря Синодальной библейско-богословской комиссии Русской Православной Церкви, старшего преподавателя кафедры внешних церковных связей и общественных наук Общецерковной аспирантуры и докторантуры Андрея Шишкова.

«Святые отцы считали богословский спор совершенно нормальным явлением»

— Андрей Владимирович, вы преподаете в Общецерковной аспирантуре курс политической теологии. Стык богословия и политики — это, видимо, примета нашего времени?

— Политические, социальные вопросы, вопросы культуры — это сегодня главный предмет теологического осмысления. Людям важно понимать свое место в обществе, в том числе — как это место соотносится с их религиозными убеждениями, с их собственной жизнью во Христе.

— А зачем эта религиозная перспектива людям, живущим в секулярном мире, которому мало дела до Бога?

— Сегодняшний мир чаще называют постсекулярным: секулярное сознание в нем сосуществует с религией, вернувшейся в публичное пространство. Термин «постсекулярное общество» предложил в начале 2000-х годов немецкий философ Юрген Хабермас. Религия в секулярном обществе считается частным делом человека, выходить с нею в публичное пространство не рекомендуется. Но, с точки зрения Хабермаса, религиозные люди могут и должны участвовать в общественной дискуссии. Последовательное развитие либеральной демократии, по его мнению, приводит к тому, что этот запрет на участие религии в публичной жизни опознается как дискриминация. Он считает, что верующие могут руководствоваться своими религиозными убеждениями в политических вопросах и должны участвовать на равных в дискуссиях по общественно важным темам. Но для этого они должны уметь переводить свои идеи с языка религиозного (который общество часто воспринимает как эзотерический) на общий язык, понятный в том числе и секулярному миру. Кто должен делать этот перевод? Профессиональные богословы, в данном случае — специалисты по политической и публичной теологии.

Но богослов переводит не только с религиозного на секулярный язык. Он также становится связующим звеном между древней традицией и современностью. Сегодняшний человек не тот, что в древности. Он даже мыслит иначе. Мы на все смотрим через призму религиозного индивидуализма и поэтому часто даже не понимаем, что писали древние богословы.

— Что такое религиозный индивидуализм? И почему это особенность современного человека?

— Религиозный индивидуализм предполагает, что человек становится мерой всех вещей. В древности люди опирались на авторитетные инстанции: Соборы епископов, профессиональные сообщества богословов и канонистов. В Западной Церкви — на институт Папы Римского. Если возникала ересь, ее нужно было сперва квалифицировать как ересь: для этого созывался Собор и выносил церковное решение.

Сегодня мы считаем себя вправе выносить самостоятельные суждения по религиозным вопросам. К примеру, в среде ревнителей православия очень часто можно встретить людей, которые сами, еще до всякого экспертного мнения, определяют, что является ересью, а что — нет. Они даже могут оспаривать решения со­временных церковных Соборов, если считают, что эти решения расходятся с их собственными богословскими представлениями. Это создает совершенно новый контекст, который можно назвать кризисом вероучительного авторитета. В нем каждый отдельно взятый верующий может занять позицию толкователя Священного Писания и Священного Предания (Священное Предание — живой опыт Церкви, зафиксированный в Священном Писании — книгах Библии, в святоотеческих творениях, постановлениях Вселенских Соборов, проповеди апостолов и их преемников, церковном искусстве и других источниках. — Ред.).

Эта трансформация хорошо описана в книге канадского философа Чарльза Тейлора «Секулярный век», которая несколько лет назад была переведена на русский язык.

Новая ситуация побуждает нас переосмысливать и сам богословский язык, и то, как мы описываем на этом языке самих себя.

— Что вы имеете в виду?

— Например, в античные времена о человеке можно было сказать: это существо, в котором находит выражение общечеловеческая природа. Но что эти слова значат для нас сегодня? Что это за субстанция такая — общечеловеческая природа?

Наука — один из главных авторитетов для со­временного человека — не принимает представления о существовании какой-то общей природы в том смысле, в котором оно используется античными философами и богословами. Это древнему мыслителю казалось бессмысленным изучать частности, он предпочитал созерцать общее. А современная наука движется, наоборот, от эмпирических данных к закономерностям.

Богословие не может игнорировать тот факт, что современный человек уже не мыслит себя так же, как античный. А значит, оно должно предлагать новый язык описания. В православном богословии в ХХ веке доминирующим способом описания мира стал так называемый неопатристический синтез (Неопатристический синтез — направление русского богословия, основатели которого — протоиерей Георгий Флоровский, В. Н. Лосский, протопресвитер Николай Афанасьев и ряд других православных мыслителей — пытались отвечать на вопросы современности, основываясь на наследии святых отцов Восточной Церкви IV-XIV веков (принцип «патристики») и на усвоенных Церковью греческих философских традициях (принцип «воцерковленного эллинизма»). — Ред.), который еще в начале XX века разрабатывали протоиерей Георгий Флоровский и отчасти Владимир Николаевич Лосский.

— …под девизом «Вперед к отцам».

— Да. Идея состояла в том, чтобы осмысливать современность, обращаясь к богословию святых отцов. На мой взгляд, отец Георгий Флоровский видел, как это можно сделать, но следующие поколения православных богословов не удержали высоту его замысла, и лозунг превратился в «Назад к отцам».

— Но мы же все равно обращаемся в поисках правильного богословия к святым отцам?

— Конечно. Просто тут часто возникают две сложности. Во-первых, вероучительный авторитет перемещается из настоящего в прошлое. И постановления современных Соборов, мнения сегодняшних богословов могут беспрепятственно подвергаться критике и отвергаться — просто потому, что они современные.

Очень показательной была реакция некоторых консервативно настроенных изданий на утверждение Архиерейским Собором «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» в 2000 году. Все это никуда не годится, говорили они, потому что недостаточно подкреплено цитатами из святоотеческих творений. Авторитет самого Собора как властной инстанции они вообще ни во что не ставили.

А во-вторых, корпус святоотеческих творений огромен и палитра мнений у них часто очень широкая.

— Но, кажется, именно это и свойственно православию — твердо опираться на святых отцов. Если они не критерий, то где тогда критерий?

— Проблема возникает именно тогда, когда на первый план выходит не реальная богословская работа с наследием отцов, а простая компиляция цитат. Когда мы сакрализуем прошлое и воспринимаем святых отцов как оракулов, которые вещали истину и ничего, кроме истины. Почему отцы так считали, какая у них была логика, не вырвана ли цитата из контекста — так далеко наша мысль уже не идет. «Святой отец сказал» — и дело с концом.

Некоторые современные богословы почему-то думают, что святоотеческие цитаты по умолчанию придают сказанному вес или что-то объясняют. Но это не так.

— А как же принцип согласия отцов — consensus patrum? Кажется, при решении спорных вопросов обычно руководствуются именно этим консенсусом?

— Представление о consensus patrum возникает довольно поздно — в эпоху Нового времени. Оно было реакцией на появление исторического мышления и так называемую «историческую критику» — усилия науки «разоблачить религию», показать, что никакой цельности в церковной традиции на самом деле нет, что всё можно дефрагментировать, разобрать на части. Принцип consensus patrum должен был показать, что в церковной традиции есть цельность, несмотря на ее историческое развитие. Это была попытка снять конфликт между традицией и историей, о котором писал замечательный историк Церкви и православный богослов Ярослав Пеликан.

Традиция без истории, говорил он, не учитывает богословского развития. К примеру, богословие Троицы отцов-апологетов II–III веков в догматическом отношении сильно отличается от богословия отцов-каппадокийцев IV века. Таким образом, мы можем сказать, что с течением времени тринитарное богословие развивалось. А история без традиции порождает историцизм, который не видит цельности в христианском богословии и рассматривает его как набор независимых друг от друга эпизодов. При таком взгляде, по мнению Пеликана, богословское развитие становится невозможно отличить от впадения в пагубное заблуждение. И вот consensus patrum был такой попыткой найти баланс между историей и традицией.

Однако проблема в том, что никаких окончательных общепринятых критериев, по которым можно было бы определить этот самый консенсус, православное богословие так и не выработало. Каждый богослов в той или иной степени сам конструирует consensus patrum, то есть из множества разных святоотеческих мнений выбирает те, которые вписываются в его собственные богословские представления.

К примеру, протоиерей Георгий Флоровский полагал, что не существует никакого внешнего критерия, определяющего принадлежность той или иной церковной традиции к Священному Преданию. С его точки зрения, постижение традиции происходит через интуитивное схватывание опыта, который считается тождественным опыту святых отцов, а не путем анализа традиции и последующего синтеза богословской позиции. А другой православный богослов — протопресвитер Александр Шмеман, напротив, верил, что с Преданием можно работать аналитически — с помощью богословского разума.

Впрочем, в такой вариативности подходов нет ничего плохого. В древности тоже существовали разные школы, которые пользовались разной методологией получения богословского знания. Самый известный пример — александрийская и антиохийская богословские школы. Первая толковала Священное Писание преимущественно аллегорически, вторая — буквально. Разные подходы помогают нам очерчивать границы допустимого в вопросах вероучения.

— Есть известная максима: «В главном единство, во второстепенном свобода и во всем любовь». Разве в главном, в догматических вопросах отцы не едины?

— А кто определяет, какие вопросы — главные? Например, некоторые считают, что в «главное» надо включить в том числе вопрос о трактовке Шестоднева (библейское учение о творении мира. — Ред.). Хотя за предыдущие тысячи лет никому не приходило в голову догматизировать вопрос о том, как понимать шесть дней, за которые Бог создал землю, птиц, рыб и зверей.

Круг догматических вопросов довольно узкий. Вопросы о Троице, о двух природах Христа — вот, пожалуй, и всё. Окончательного консенсуса в остальном нет. Более того — сами святые отцы считали богословский спор совершенно нормальным явлением. Дискуссия — это необходимая вещь; невозможно ни в чем разобраться, если не вступать в дискуссию.

А у нас, к сожалению, богословские споры часто превращаются в фехтование цитатами из святых отцов. За этим фехтованием нет никакого философского осмысления: для чего мы используем те или иные цитаты, по какому принципу их выбираем, зачем вообще обращаемся к мысли святых отцов и т. д. Неопатристический синтез как метод вообще настроен против философского, рационального осмысления. Но сами отцы очень удивились бы такому пренебрежению философией.

Василий Великий в беседе «К юношам о том, как получать пользу из языческих сочинений» объясняет, почему пользоваться языческой философией иногда полезно. Сегодня роль такой «языческой философии» выполняет и современная философия, и современная наука в целом, и в качестве аргументов надо использовать их наработки. Понятно, что наука — тоже не истина в последней инстанции: в любой гипотезе или теории заложена возможность ее опровержения. Тем не менее мы обращаемся к наукам — биологии, геологии, истории и т. д., — чтобы использовать их данные и методы для своих целей.

«Важнее не победа в споре, а само умение его вести»

— На какие аргументы может опираться богословие, вынося суждения по вопросам современности, которыми святые отцы не задавались?

— Задача богослова в общественной дискуссии — сформулировать и предъявить обществу мировоззрение религиозных граждан. Показать, как они мыслят о том или ином явлении, какие у них ценности. Это похоже на политические дебаты, когда конкурируют разные программы. Только в данном случае эти программы не политические, а скорее мировоззренческие.

Это вопрос убеждения людей с помощью аргументов, а не победы над оппонентом любой ценой. Если богослов вступает в общественную дискуссию, то он должен понимать, какова ее цель. Эта цель — общее благо. А значит речь идет о достижении определенного общественного консенсуса.

— А если ради достижения консенсуса нужно пожертвовать некоторыми догматами?

— Достижение общественного консенсуса не обязательно означает компромисс. Консенсус — это способ выхода из конфликта, в данном случае — общественного. Но в современных обществах догматические вопросы не становятся поводом для публичного конфликта. Дискуссия идет в основном по вопросам этики. И речь о том, чтобы представить позицию Церкви максимально убедительно для общества.

Всегда существует возможность обозначить в дискуссии свое особое мнение. Сказать, что есть ряд вопросов, в которых мы не можем поступиться ничем и, понимая точку зрения оппонента, все же остаемся на своих позициях. Мы можем достигать консенсуса там, где это не касается основ нашей веры, и это будет нашим вкладом в публичную дискуссию. Согласие с наличием у Церкви особого мнения не противоречит достижению консенсуса.

Конечно, можно и не следовать путем рациональной дискуссии, а пойти на публичный конфликт. Сказать, что мы будем непримиримо стоять на своем, и предъявить обществу ультиматум. Такие ситуации называются в науке культурными войнами. Но культурные войны рано или поздно заканчиваются, потому что общество устает от них. И когда они заканчиваются, консерваторы всегда остаются в проигрыше — об этом есть хорошее исследование американского религиоведа Стивена Протеро. Поэтому лучше не доводить ситуацию до состояния культурных войн.

— Можете назвать какую-то современную проблему, по которой наша Церковь сейчас готовит официальный документ?

— Экстракорпоральное оплодотворение, ЭКО. По этой теме уже написано несколько научных работ, и теперь в Межсоборном присутствии готовится проект документа, который исходит из представления о том, что жизнь человека начинается уже с момента зачатия. ЭКО — это просто технология, но важно, чтобы при ее использовании не погибали эмбрионы. Говорят, что «избыточные» оплодотворенные клетки замораживают, но какой будет их дальнейшая судьба? Как они будут развиваться дальше — через суррогатное материнство или как-то иначе? Сразу возникает много вопросов.

— А есть такие проблемы, по которым четко формулировать церковное учение, может быть, и не обязательно?

— Как правило, не требуют «нормативного» решения вопросы, касающиеся социально-политического устройства. К примеру, что для православного сознания более приемлемо — монархия или демократия?

Церковь уже высказалась в «Основах социальной концепции», что форма правления может быть любая. А вот стиль правления — не любой. Недаром в тех же «Основах» мы находим фрагмент, допускающий неповиновение властям. Он восходит к очень важному документу XX века — Барменской декларации 1934 года, принятой немецкими христианами-исповедниками в ответ на церковные реформы нацистского режима. В этом документе переосмысляется тезис о том, что нет власти не от Бога (Рим 13:1). Выдающиеся богословы Карл Барт, Дитрих Бонхёффер, Мартин Нимёллер сформулировали принцип: христианин подчиняется только Богу. И если государство принуждает христианина делать вещи, которые противоречат его христианской совести, он может не повиноваться этому. В XX веке это стало уже общехристианским принципом.

— Вот только всегда ли он соблюдается? Те же протестанты в конце концов согласились уступить настойчивым призывам светских властей венчать однополые пары…

— Во-первых, далеко не все протестантские деноминации согласились венчать однополые пары. Протестантское сообщество очень разнообразное, в нем есть как либеральные, так и консервативные направления. Во-вторых, венчание однополых пар для либеральных протестантских общин стало возможным благодаря развитию либеральной теологии, которая во многом выстраивается вокруг вопросов о человеческой личности и переживаемом ею религиозном опыте.

Здесь надо говорить не об уступке светским властям, а скорее об изменении богословского мейнстрима в этих церквах. Конечно, среди верующих этих протестантских общин находятся и консерваторы, которые считают, что венчание однополых пар недопустимо. Но в отличие от фашистской Германии, против религиозной политики которой была написана Барменская декларация, эти верующие не подвергаются репрессиям со стороны государства. Светские власти обеспечивают им свободу вероисповедания, и, если верующих не устраивает политика собственной церкви, они могут беспрепятственно заявить свой протест и ее покинуть. Я знаю целый ряд случаев в Финляндии, где местная лютеранская церковь разрешила венчания однополых пар. Часть консервативно настроенных верующих, несогласных с таким решением, в итоге присоединилась к православию.

В православном богословии сейчас начинается дискуссия по этим вопросам, и я хотел бы обратить внимание, к примеру, на «Письмо епископов Православной Церкви в Германии молодежи: о любви, сексуальности и браке», которое было опубликовано в декабре 2017 года.

 

«Чтобы познавать Бога, нужно уметь задавать вопросы»

— Нужно ли богословие обычному человеку? Если он не священник, не миссионер, не философ…

— Что делает богослов? Он формулирует религиозные смыслы. Объясняет, как работают те или иные духовные закономерности. Проверяет, как соотносится с этими смыслами и закономернос­тями современная культура.

Еще одна задача богослова — объяснять правильное отношение к святыне, к Богу, к тому, как Он действует в мире.

Например, святитель Григорий Палама сформулировал учение о различии в Боге сущности и энергий. Однажды я решил проверить, как объясняют эти богословские термины современные священники в своих проповедях. И обнаружил, что очень многие проповедники, даже весьма квалифицированные, понимают энергии как какие-то космические лучи, какую-то субстанцию, которую Бог посылает людям — то, что экстрасенсы называют «энергетикой». То же с понятием благодати: это что-то такое, что важно «накопить», «собрать».

Ясно, что совсем не это имел в виду Григорий Палама. Благодать — это действие Бога, или, по-другому, — это Сам Бог в действии. Когда человек прикладывается к иконе, он не впитывает в себя какую-то «благодатную субстанцию», а вступает в общение с Богом — здесь и сейчас!

Другой пример — понятие обóжения. Очень часто люди понимают его как «обожествление». Стяжаешь благодать, в тебя входит некая субстанция и ты становишься немножко «божественнее», чем был.

А американский православный богослов Аристотель Папаниколау предложил понимать обóжение как общение Бога и человека. Это ставит многое на свои места. Сразу становится понятно: когда мы молимся перед иконой или прикладываемся к мощам, то не подключаемся к некому «духовному аккумулятору», не пытаемся «подзарядиться благодатью», а вступаем в общение с Богом.

— Когда человек что-то получает, приобретает — это для него понятно. А общение — ценность не для всех очевидная…

— Давайте разберемся: почему человеку так важно «накопить» благодать и «не растерять» ее? Откуда такая психологическая установка? Думаю, в сознании людей это связано с мыслями о посмертной участи. Людям хочется гарантий, что они «железно» попадут в рай, если «соберут» достаточно благодати. Им нужна технология, как достичь «успеха».

А общение, тем более общение с Богом — это всегда риск. Как и вся духовная жизнь вообще. Здесь никто ничего никому не обещает, нет никаких техник, которые гарантированно приводили бы тебя к обóжению. Ведь живое общение непредсказуемо. Но при этом у нас есть надежда на милость Божию и на последний Суд.

Богословы, если они честно делают свою работу, должны разрушать ментальных идолов, ложных богов, которые как бы заслоняют собой образ Бога, встают перед Ним, а значит — между Богом и человеком. Человек создает себе таких идолов, чтобы «присвоить» Бога, сделать Его понятным, домашним, превратить в оберег. Но это невозможно.

— Многие современные вопросы, похоже, упираются в вопрос о человеке.

— Вопрос о человеке — один из ключевых в совре­менном богословии, это нерв богословия. Кто такой человек, как он связан с Богом? Схоластическое средневековое богословие начиналось с вопроса о Боге и дальше «спускалось вниз» — к космосу, обществу, человеку. А сегодня богословие начинается с вопроса о человеке, его опыте жизни во Христе.

— Поэтому религию все чаще сравнивают с психологией?

— Лишь отчасти. Мы переживаем тот или иной религиозный опыт — и задаем себе вопрос: а действительно ли это Бог? И тот ли это Бог, о котором говорят богословы, или нет? Вот Ницше сказал, что «Бог умер», — что он имел в виду? По его мысли, умер Бог теологических доктрин. Но реальный Бог, «Бог Авраама, Исаака и Иакова», познается через личный опыт человека.

— И как приобретать этот опыт?

— Чтобы приобрести опыт богопознания, надо сначала обнаружить действие Бога в своей жизни. А для этого необходимо учиться мыслить богословски. Не копировать «на автомате» мысли святых отцов или других авторитетных богословов, а пытаться разобраться, что та или иная вещь означает по сути. Рассуждать о тех или иных явлениях в своей жизни в свете Промысла Божиего. Богослов должен заниматься постоянной саморефлексией. И все время подвергать сомнению то, что он делает.

— Не окажется ли он тогда замкнут на самом себе? Откуда тогда возьмется общение с Богом?

— Должна быть рефлексия и о себе, и об окружающем мире. А общение с Богом — как вы его себе представляете?

— Как молитву, например.

— Но молитва — это не диалог. Или, точнее, это диалог, когда ответ приходит опосредованно. Чтобы услышать, увидеть ответ Бога на молитву, человеку нужно рефлексировать о том, что он видит в себе и вокруг себя. Уметь анализировать, соотносить друг с другом события, видеть вещи, которые могут быть интерпретированы как ответ Божий. Он должен все время задаваться вопросом: а действительно ли то, что я вижу, является ответом на мои вопросы? Не заблуждаюсь ли я? Он должен соотносить свой анализ со Священным Писанием, с опытом христианских святых, с мыслью других богословов. Здесь нам может помочь православная аскетика, которая говорит, что нельзя до конца доверять себе. Другое дело, что можно впасть в иную крайность — вообще ничему не доверять. И это тоже опасно.

Об этом убедительно говорит современный западный теолог Бернар Лонерган в книге «Метод в теологии». По его словам, богослов должен все время задавать себе вопросы, потому что только через вопрошание можно изучать окружающий мир и познавать Бога. Похожие мысли можно найти и в книге православного теолога архимандрита Пантелеимона (Мануссакиса) «Бог после метафизики». Вопросы, которые себе задает богослов, напоминают принцип работы эхолота. Он «ощупывает» темную пещеру — и на экране возникает картинка.

В этом смысле каждый человек должен стать богословом.

 

Фотографии священника Андрея Рассанова